O envelhecer indígena a partir do povo Aikewara

Pouco se conhece sobre a maneira como as pessoas idosas Aikewara compreendem e vivenciam o envelhecimento nem de suas condições de saúde.

(*) Leonardo Silveira Santos, Amoneté Suruí, Murilo Lima Gonçalves, Kévilla Wemia Rezende Vieira, Tatiane Bahia Do Vale Silva e Natalia Karina Nascimento Da Silva (*)

Refletir sobre a velhice entre os Aikewara é reconhecer que esse estágio da vida ultrapassa a dimensão biológica e se constitui nos modos de vida, nas relações sociais e nas formas indígenas de compreender o envelhecimento. Para entendermos esses sentidos, é necessário conhecer como os próprios Aikewara concebem a velhice. Nesse cenário, surgem algumas questões centrais: O que significa tornar-se uma pessoa idosa em uma aldeia indígena? Como os Aikewara percebem a velhice? De que maneira as profundas transformações ambientais, sociais e econômicas vividas em seu território repercutem sobre esse processo? E qual é a situação de saúde da população idosa das aldeias da Terra Indígena Sororó, considerando seu perfil clínico, funcional e epidemiológico?

O tema ganha relevância em um momento em que a população mundial envelhece rapidamente. Segundo estimativas da Organização Mundial da Saúde, até 2050 o planeta terá mais de dois bilhões de pessoas com 60 anos ou mais. No Brasil, essa transformação também alcança os povos indígenas. O Censo Demográfico de 2022 revelou que mais de 10% da população indígena brasileira possui 60 anos ou mais. Apesar desse crescimento, ainda são escassos os estudos que investigam as condições de saúde e as experiências de envelhecimento vividas por essas populações.

No caso dos Aikewara, um povo indígena do tronco Tupi, essa lacuna é evidente. Ao longo das últimas décadas, diferentes pesquisas, com destaque para a produção antropológica de Roque de Barros Laraia, Iara Ferraz, Orlando Calheiros e Luiza Mastop-Lima, registraram aspectos fundamentais da história desse povo, abordando os impactos do contato com os kamara (não indígenas), especialmente as epidemias de gripe e varíola que reduziram drasticamente a população da região, além da exploração dos castanhais, da Guerrilha do Araguaia, da abertura da BR-153 e dos processos de transformação territorial. Entretanto, pouco se conhece sobre as condições de saúde das pessoas idosas Aikewara e sobre a maneira como elas próprias compreendem e vivenciam o envelhecimento.

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Essas perguntas e reflexões orientam o projeto de pesquisa “Velhice Indígena: Inquérito de Saúde da pessoa idosa do Povo Aikewara”[1], que será desenvolvido na Terra Indígena Sororó (decreto federal n.º 88.648, de 30 de agosto de 1983), Região de Integração Carajás, Pará. Além de levantar indicadores de saúde, a pesquisa busca compreender como os próprios Aikewara vivenciam o envelhecimento e quais sentidos atribuem à condição de pessoa idosa em seu contexto sociocultural.

Conforme demonstra Orlando Calheiros (2017), entre os Aikewara, tornar-se awaimona (pessoa idosa) não depende simplesmente da idade cronológica. Essa condição é alcançada por aqueles que conseguem “viver verdadeiramente”, isto é, aqueles que permanecem e compartilham dos modos de vida Aikewara ao longo da existência até atingir uma determinada etapa da vida. Assim, a velhice constitui menos uma categoria etária e maior reconhecimento de uma trajetória marcada pela continuidade das práticas, dos conhecimentos e das relações que definem o modo de ser Aikewara.

Nesse sentido, alcançar a condição de awaimona representa ter uma trajetória de pertencimento ao mundo indígena. Os(As) idosos(as) que alcançam essa condição tornam-se o que Mastop-Lima e Surui (2025) definem como “bibliotecas vivas”, pessoas que compartilham os saberes do povo Aikewara. Língua, tradições, ancestralidade, ritualidades, técnicas de caça, as relações com a floresta, com o rio, as entidades e os modos que orientam a vida Aikewara são formas que expressam o “viver verdadeiramente” e talham a representação do awaimona. A velhice, portanto, não representa apenas uma fase da vida, mas a culminância de um percurso de formação da pessoa, cuja importância ultrapassa a esfera individual e assegura não somente a continuidade, mas a resistência da cultura de um povo.

A noção de “viver verdadeiramente” também pode ser compreendida como uma forma de resistência e de pertencimento diante do avanço das fronteiras econômicas, territoriais e culturais que ameaçam os modos de vida e a sobrevivência do povo Aikewara. Resistir e permanecer não são sinônimos de estagnado ou petrificado em um modo de pensar ou fazer, mas algo que está profundamente conectado com a coletividade indígena. É nesse contexto que a figura do awaimona adquire centralidade, pois sua trajetória representa a continuidade da vida coletiva e da memória do grupo.

Nessa mesma direção, Mastop-Lima e Surui (2025) sugerem outro termo empregado pelos Aikewara para designar seus membros mais velhos; os “guerreiros” ou “guerreiras”. Como um reconhecimento por suas dedicações nas lutas coletivas que permitem a continuidade de seu povo. Trata-se, assim, a ideia de awaimona ou de guerreiro(a) como um estatuto político, moral e existencial ativo, é aquele(a) que permanece na liderança das fronteiras culturais do grupo, assegurando o compartilhamento dos saberes e a continuidade do modo de vida Aikewara.

Embora o termo “guerreiro” também possa remeter àqueles que participaram de conflitos, entre os Aikewara ele designa, sobretudo, quem luta pela preservação da autonomia de seu povo, de sua cultura e de seus modos de vida. Essa compreensão torna-se ainda mais significativa quando se considera a história de violências vividas por esse povo desde os primeiros contatos com os kamara, marcados por episódios de violência armada e pela propagação de epidemias, como a gripe, que reduziram a população indígena de aproximadamente 100 pessoas para cerca de 40 indivíduos.

A essas perdas somaram-se outros impactos, associados ao desmatamento para a abertura de caminhos na floresta, ao avanço das fronteiras agrícolas, aos surtos de malária e disenteria (Laraia; Da Matta, 1967) e às diversas violências perpetradas pelo Estado contra o povo Aikewara durante a Guerrilha do Araguaia (Ferraz; Calheiros, 2014). Ainda assim, a figura do(a) guerreiro(a) não se define pelo enfrentamento armado, mas pelo compromisso com a continuidade da vida coletiva. O(A) guerreiro(a) Aikewara exerce sua liderança por meio do pensamento coletivo profundamente enraizado no território e na diplomacia cotidiana, tornando-se uma referência de acolhimento e equilíbrio para o grupo social.

Tornar-se awaimona ou guerreiro(a) corresponde ao reconhecimento social de uma trajetória forjada nas relações com o outro e nas lutas pela afirmação da subjetividade indígena e pela defesa de seu território ancestral. Esse reconhecimento deriva da memória, da vivência e da capacidade de compartilhar conhecimentos necessários aos modos de vida Aikewara. É aos anciãos e às anciãs que se recorre, a quem se procura, para aprender a língua Aikewara, ouvir as histórias do povo e de sua cosmologia, acompanhar e se envolver nas práticas ancestrais de caça, de cuidado e de festividades, entre outros conhecimentos que articulam memória, território e práticas cotidianas.

Essa condição socialmente reconhecida, contudo, não elimina os desafios em seus territórios, especialmente aqueles relacionados à saúde. O avanço da idade pode ampliar o risco de doenças crônicas, limitações funcionais e demandas específicas de cuidado, condições que afetam diferentes coletivos humanos, incluindo as populações indígenas. Nesse contexto ameríndio, contudo, esses processos assumem contornos particulares, uma vez que se articulam às desigualdades historicamente produzidas nas relações com o Estado e no acesso a uma atenção à saúde de qualidade e intercultural. Somam-se a isso as dificuldades de deslocamento para centros especializados, a necessidade de que as práticas de cuidado dialoguem com as cosmologias e formas indígenas de compreender o corpo, a doença e a cura, bem como as profundas transformações socioambientais que incidem sobre os territórios e reconfiguram os modos de viver, cuidar e envelhecer.

Entre esses desafios, destacam-se as profundas transformações territoriais e ambientais produzidas a partir do avanço das fronteiras agrícolas, da pecuária, das monoculturas, da mineração e pelas mudanças climáticas. Incêndios florestais, secas prolongadas, a redução da fauna e os impactos sobre os castanhais vêm reconfigurando as relações estabelecidas com o território e alterando práticas fundamentais de caça, coleta, circulação e transmissão de conhecimentos. Essas mudanças incidem de maneira particular sobre as pessoas idosas, cujas trajetórias foram constituídas em um contexto ambiental distinto do atual.

A diminuição da disponibilidade de espécies vegetais e animais, bem como as dificuldades de deslocamento e de acesso a determinados lugares, modifica o viver indígena, afetando sua autonomia e sua participação em práticas cotidianas. Suas narrativas, portanto, permitem compreender como as transformações socioambientais atravessam as experiências de envelhecimento, evidenciando a profunda articulação entre memória, território e modos de vida.

Santos (2026) argumenta que as profundas transformações territoriais, ambientais e interétnicas também incidem sobre o perfil sanitário Aikewara. Nesse processo, enfermidades e categorias diagnósticas até então desconhecidas ou pouco recorrentes passam a fazer parte do cotidiano indígena. É o caso dos miomas uterinos e das afecções prostáticas, que avançam em grande quantidade entre a população idosa Aikewara.

É justamente diante dessas múltiplas dimensões da velhice que a pesquisa propõe avançar a partir do diálogo entre diferentes áreas do conhecimento. O estudo reúne pesquisadores da epidemiologia, da antropologia, da fisioterapia e pesquisadores indígenas do próprio povo Aikewara. Essa abordagem interdisciplinar permitirá o olhar para o envelhecimento tanto sob a perspectiva biomédica quanto da percepção de saúde a partir da cosmovisão do próprio povo indígena Aikewara.

Mais do que produzir estatísticas sobre doenças ou indicadores clínicos, pesquisar a velhice indígena, ou melhor, dos(as) guerreiros(as) ou dos(as) awaimona significa compreender as condições de continuidade da memória, da língua, dos conhecimentos e dos modos de vida Aikewara. Nesse sentido, ao valorizar as percepções dos anciãos Aikewara, o estudo contribui para ampliar o debate sobre envelhecimento no Brasil, reafirmando que políticas públicas verdadeiramente inclusivas precisam considerar a diversidade de formas de viver, cuidar e envelhecer presentes no país.

Nota

[1] O projeto de pesquisa – Velhice Indígena: Inquérito de Saúde da pessoa idosa do Povo Aikewara, Região de Integração Carajás, Pará – tem como objetivo realizar um inquérito epidemiológico para identificar o perfil clínico, funcional e sociodemográfico da população idosa do Povo Aikewara. O projeto foi contemplado na 5ª edição do Edital Acadêmico Envelhecer com Futuro no ano de 2026, promovido pelo Itaú Viver Mais e Portal do Envelhecimento e Longeviver. Resultados da pesquisa serão apresentados durante o III Congresso Internacional Envelhecer com Futuro a ser realizado de 25 a 26 de setembro no Pavilhão da Bienal, dentro do evento Fórum Festival Longevidade. As inscrições são gratuitas e estão abertas.

Referências

CALHEIROS, Orlando. Sob o signo da violência: uma nota sobre o genocídio do povo Aikewara. In: ARÁUZ, L. C., APARÍCIO, M. (org.). Etnografías del suicidio en América del Sur. Quito (Equador): Universitaria Abya Yala, ed. 1, 2017. p. 229-244.

FERRAZ, Iara; CALHEIROS, Orlando. A ‘guerra’ do Araguaia contada pelos Aikewara. Agência Pública, 10 dez. 2014. Disponível em: https://apublica.org/2014/12/a-guerra-do-araguaia-contada-pelos-aikewara/. Acesso em: 27 jun. 2026.

LARAIA, Roque de Barros; DA MATTA, Roberto. Índios e Castanheiros: A empresa extrativista e os índios no médio Tocantins. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1967.

MASTOP-LIMA, L.; SURUI, A. Construindo memórias com Arihera: educação e identidade aikewara em foco. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 20, n. 3, p. e20250011, 2025. Disponível em: https://doi.org/10.1590/2178-2547-BGOELDI-2025-0011. Acesso em: 29 apr. 2026.

SANTOS, Leonardo Silveira. Bio-Etnografias do Cuidar: Vozes, memórias e ambientes das artesãs do cuidado em universos multissituados da Amazônia paraense. 2026. 510 f. Tese (Doutorado em Sociologia e Antropologia) – Universidade Federal do Pará, Belém, 2026.

(*) Leonardo Silveira Santos – Formado em Administração e Ciências Sociais, possui mestrado em Ciências da Religião e doutorado em Sociologia e Antropologia pela Universidade Federal do Pará. Atua como agente administrativo na Universidade do Estado do Pará; e-mail: leonardo.santos@uepa.br.

Amoneté Suruí – Possui graduação em Licenciatura Intercultural Indígena (Ciências Humana e Sociais) pela Universidade do Estado do Pará (2016). Mestrado no curso das Ciência da Religião, pela Universidade do Estado do Pará 2024. Atua como professor da Educação Indígena e é doutorando em Sociologia e Antropologia pela Universidade Federal do Pará; e-mail: amonetesurui31@gmail.com.

Murilo Lima Gonçalves – Graduando em Enfermagem. Universidade do Estado do

Pará, Parauapebas, PA. E-mail: muriloacd05@gmail.com. Lattes:

http://lattes.cnpq.br/6904499212111656. Orcid: https://orcid.org/0000-0002-6885-2299.

Kévilla Wemia Rezende Vieira – Graduanda em Enfermagem. Universidade do Estado do Pará, Parauapebas, PA. E-mail: kevillarezende5@gmail.com. Lattes: http://lattes.cnpq.br/1490313492625078. Orcid: https://orcid.org/0009-0004-1686-9429.

Tatiane Bahia do Vale Silva – Possui graduação em Fisioterapia pelo Centro Universitário do Pará (CESUPA, Doutorado em Epidemiologia em Saúde Pública pela Escola Nacional de Saúde Pública/Fundação Oswaldo Cruz (ENSP/FIOCRUZ). Atua como Professora Adjunta na Universidade do Estado do Pará (UEPA), Campus II – CCBS. E-mail: tatiane.silva@uepa.br.

Natalia Karina Nascimento da Silva – Possui graduação em Ciências Biológicas pela Universidade Federal do Pará (UFPA). Mestrado em Neurociências e Biologia Celular e Doutorado em Genética e Biologia Molecular pela Universidade Federal do Pará (UFPA). Atua como Professora adjunta na Universidade do Estado do Pará, Campus XIII-Tucuruí. E-mail: nataliakarina.silva@uepa.br.

Foto: Rede de Apoio Mútuo Indígena do Sudeste do Pará